4.1 Chiesa e Stato liberale nella secolarizzazione europea
In merito al rapporto tra religione e società nel “lungo Ottocento”, occorre osservare il processo complementare ma distinto di laicizzazione della vita pubblica e di secolarizzazione del potere. Sussistevano due modelli prevalenti. Da oltre Atlantico, fin dal classico studio di Alexis de Tocqueville sulla Démocratie en Amérique, giungeva l’esempio di una peculiare forma di religione civile, frutto più delle dinamiche della società che dell’intervento delle istituzioni, con un patriottismo repubblicano in cui la funzione delle fedi religiose era tale da fondere le istanze spirituali con i valori della democrazia. La “democrazia americana” – rifondata dopo la guerra civile degli anni Sessanta–, appariva come un insieme di credenze comuni, simboli e rituali che formavano l’identità collettiva della nazione, dimostrando come la storia statunitense fosse radicata profondamente su un pensiero universale e trascendentale nel quale la religione aveva un ruolo essenziale. In Francia, proclamata nel 1870 la Repubblica e consolidate le nuove istituzioni, il patriottismo democratico si affermò attraverso l’articolata azione pedagogica e di laicizzazione promossa dallo Stato. La sacralizzazione laica della Repubblica fu incentrata sulla festa nazionale del 14 luglio, allo stesso tempo rituale della memoria rivoluzionaria e rappresentazione del mito di fondazione dello Stato repubblicano. Garanti dell’una e dell’altra furono le pratiche del suffragio universale maschile e la laicizzazione dell’istruzione elementare.
Nell’Europa liberale comunque si ebbe un tendenziale esaurimento di progetti volti a interpretare la laicità dello Stato come l’affermazione di una nuova etica, alternativa rispetto a quella religiosa tradizionale. Fu una tendenza che si consolidò di fronte all’ascesa delle organizzazioni socialiste, con lo spostamento del conflitto simbolico-rituale dal piano etico e ideologico a quello economico e sociale e quindi con l’abbandono da parte delle istituzioni di ideologie laiciste. Se nei paesi dell’Europa meridionale la sfida era con la radicata influenza della tradizione cattolica, in Italia, mancando un effettivo confine tra gli apparati simbolico-rituali di casa Savoia e quelli dello Stato-Nazione, il reincontro tra religione e istituzioni fu promosso dai rituali dinastici (genetliaci dei sovrani, nozze, funerali, commemorazioni), ancor prima che le istituzioni e la politica facessero il loro corso tra i due secoli.
Nel Regno d’Italia, con istituzioni che si ispiravano ai valori del liberalismo europeo, le vicende del cattolicesimo sociale e politico risultarono sempre strettamente legate alle strategie d’azione del Vaticano. Con gli esiti dell’unificazione nazionale si era rotta quella sinergia/cooperazione tra religione e monarchia che nel 1851 Vincenzo Gioberti, dismessa ormai l’opzione risorgimentale in senso federalista e neoguelfo ma rilanciando l’idea del primato morale degli italiani nel mondo cristiano, aveva perorato come fondamento della prospettata “nazione cattolica”:
Due grandi istituzioni regnano in Italia: il cattolicismo e il principato. Sono esse morte? Sarebbe follia il supporlo. Inaccordabili col vivere libero e colla coltura? Più di un paese e di un secolo attestano il contrario. Possibili a distruggere e a mutare? Niun uomo politico può immaginarlo né meno in sogno.1
Essendosi invece consumata la disgiunzione fra trono e altare proprio sul terreno delle moderne libertà, la strategia difensiva della Chiesa si dispiegò a largo raggio e in modo risentito. Con l’enciclica Quanta Cura e con l’annesso Sillabo (8 dicembre 1864), papa Pio IX aveva condannato senza mezzi termini gli «errori dei nostri tempi», accomunando nella censura tutte le ideologie laiche (liberale in primo luogo, ma anche socialista). Ancora come sostegno principale al clero e non come propensione verso un impegno sociale, fin dagli anni Sessanta vennero alla luce associazioni militanti, aventi la città di Bologna come polo di riferimento; fu il caso sia dell’Associazione cattolica per la difesa della libertà della chiesa, creata nel gennaio del 1866, sia della Società della gioventù cattolica, costituita nel giugno del 1868. La conquista di Roma – a cui non poneva rimedio, secondo i cattolici, la legge sulle “guarentigie” papali approvata dal parlamento italiano – aveva cancellato lo Stato della Chiesa, ledendo anche la sovranità del Vaticano nel contesto della comunità internazionale. Ne derivò una mai dismessa questione di legittimità nei riguardi dello Stato italiano, le cui istituzioni rappresentative (in particolare quelle politiche) non venivano riconosciute e alla cui vita lo stesso Pio IX avrebbe intimato ai cattolici di non partecipare, attraverso la proclamazione del cosiddetto non expedit, nel novembre del 1874. In realtà, la separazione tra Stato e Chiesa non fu affatto generalizzata. Inoltre, fin dai primi anni Settanta, i cattolici parteciparono in diversi contesti locali alle prove amministrative e mandarono propri rappresentanti nei consigli comunali, al fine di «tutelare gl’interessi della loro fede e della loro coscienza, e per opporsi all’oppressione della Chiesa». Fecero scalpore i casi di Napoli e soprattutto di Roma già nel 1871, quando prese forma quella contrapposizione tra l’“Italia legale” dei liberali e l’“Italia reale” dei cattolici che, nel solco di una tradizione guelfa che rinviava ai comuni del Medioevo (liberi ma nella sfera unificante della religione cattolica), si cominciò a invocare come «la grande maggioranza degl’Italiani, quella che rappresenta realmente l’Italia».2